In dem zweiten Beitrag unseres Buchforums versuchen Leon Abich und Finn Haberkost die Abwertung in Kants Konzeption des Naturzustands zu spezifizieren. Hierzu versuchen sie die unterschiedlichen Verwendungen in rechtstheoretischen und geschichtsphilosophischen Kontexten zu beleuchten und sie ins Verhältnis zu den Begriffen der Zivilisierung und Moralisierung zu setzen.
Leon Abich studiert im Masterstudiengang Sozial- und Bewegungswissenschaften auf Lehramt an der Universität Hamburg und hat als studentischer Mitarbeiter an der Professur für Politische Theorie in Hamburg gearbeitet. Von ihm ist auf Politik100x100 ein Text zu Foucaults Kant-Lektüre erschienen, die sich auf seine Zeit in Hamburg zurückverfolgen lässt.
Finn Haberkost studiert im Bachelorstudiengang Politikwissenschaft an der Universität Hamburg. Von ihm ist auf Politik100x100 eine Rezension über Andreas Grimmels Dissertation zur Europäischen Integration im Kontext des Rechts erschienen.
In seinem neuen Buch Naturzustand und Barbarei macht Oliver Eberl sichtbar, wie das begriffliche Arsenal des Kolonialismus auch heute noch eine problematische Dichotomie zwischen „der Zivilisation“ und „dem Anderen“ transportiert. Vor allem der Begriff der Barbarei tut sich in Eberls Analyse als ebenso konstant wie wandelbar hervor: Konstant in seiner Funktion als abwertender und gleichsam identitätsstiftender Gegenbegriff zur positiven Selbstbeschreibung der eigenen Kultur. Wandelbar in seiner jeweiligen Identifikation und semantischen Ausfüllung des Anderen – der Barbareibegriff ist „Platzhalter eines werdenden Urteils“ (31).[1] Auch in seiner modernen Verwendung zur reflexiven Kritik der eigenen Gesellschaft, so Eberl, bleibt dieser problematische Kern erhalten. Demnach identifizieren wir, wenn wir von einem „Rückfall in die Barbarei“ sprechen, die Grausamkeit und Unmenschlichkeit unserer eigenen Zivilisation weiterhin mit „dem Anderen“, einem Außen, das unserer Zivilisation diametral gegenübersteht. Damit leugnen wir nicht nur die Gräueltaten, die europäische Staaten während des Kolonialismus im Namen ihrer vermeintlichen Zivilität begangen haben (nur dann ließe sich plausibel von einem „Rückfall“ sprechen), sondern verschließen uns auch gegenüber dem Eigencharakter moralischer Abgründe, die sich überhaupt erst in modernen Staaten auftun. So bezeichnet der Nachhaltigkeitsökonom Niko Paech Fernreisen vor dem Hintergrund der Klimakrise als „Rückfall in die Barbarei“.[2] Eine nie dagewesene Zerstörung der Umwelt, ermöglicht durch technischen Fortschritt und staatliche Organisation, soll in den Begriffen des Alten und Anderen erklärt werden. Deren Bedeutung bildet sich dabei erst performativ heraus, schirmt die Zivilisation aber immer vor einer Identifikation mit ihren eigenen Hervorbringungen ab. Der moderne Barbareibegriff drückt somit Ignoranz, nicht Selbstkritik aus.[3]
Gleichzeitig geht Eberl über diese Problematisierung des Barbareibegriffs hinaus und stößt durch die Verknüpfung mit dem Konzept des Naturzustands eine Selbstaufklärung der Politischen Theorie an. So besteht nach Eberl eine Verbindung zwischen der politiktheoretischen Staat-Naturzustand-Dichotomie und der geschichtsphilosophischen Gegenüberstellung von Barbarei bzw. Wildheit und Zivilisation. Der Naturzustand als wilder oder barbarischer Zustand verliert infolgedessen seinen Status als abstraktes Gedankenexperiment und wird mit einer anthropologischen Abwertung verbunden. Damit hält ein „koloniales Moment“ Einzug in die politische Theorie.
Im Folgenden wollen wir diese Auffassung in Bezug auf die Staats- und Rechtstheorie von Immanuel Kant überprüfen und sie dadurch zumindest in ihrer Eindeutigkeit problematisieren. Unser Vorhaben besteht darin, den Begriff der „Wildheit“ bzw. den „der Wilden“, der in der Verknüpfung mit dem Naturzustand ein Bindeglied zwischen Kants Geschichts- und Rechtsphilosophie darstellt, auf seine konkrete Verwendung in Kants Schriften zu prüfen. Neben der Betonung seiner stark rechtstheoretischen Prägung wollen wir auf Kants Unterscheidung von Kultivierung, Zivilisierung und Moralisierung eingehen, um einen differenzierten Blick auf die geschichtsphilosophische Verwendung des Begriffs der Wildheit zu gewinnen. Die Betrachtung läuft auf die These hinaus, dass Zivilisierung, wie Eberl und wir sie verstehen, für Kant nur eine Moralisierung bedeuten kann. Da Kant gerade diese den europäischen Staaten vor dem Hintergrund des Kolonialismus abspricht, bleibt die koloniale Dichotomie von Wildheit und Zivilisation unvollständig, wodurch der Begriff des Naturzustands entlastet wird. Kant war demnach zwar zweifelsfrei Eurozentrist, vertritt in gewisser Weise aber bereits Eberls Kritik an den Prämissen der Rede von einem „Rückfall in die Barbarei“. Um diesen Gedanken zu entwickeln, soll zunächst Eberls Interpretation von Kant in ihrer Gleichzeitigkeit von Be- und Entlastung skizziert werden.
Eine Entlastung von Kant findet insofern statt, als dass Eberl zwischen Kants geschichtsphilosophischen und rechtsphilosophischen Betrachtungen unterscheidet, wobei nur letztere eine normative Abwertung anderer Völker begründen und Kant belasten können. Demnach befasse sich Kants Geschichtsphilosophie mit dem Menschen als einem Geschöpf des Tierreichs und könne damit überhaupt keine Grundlage für die Kritik kolonialer Herrschafts- und Besitzverhältnisse begründen. Deshalb versteht Eberl Kants Begriff der „Rasse“ als einen technischen, der die Entwicklung des Menschen in unterschiedlichen klimatischen Zonen beschreibt. Kant versucht im Rahmen seiner monogenetischen Rassentheorie also zu erklären, warum es die „Weißen“ sind, die andere Völker kolonisieren, nicht aber eine normative Rechtfertigung der Kolonialisierungsbestrebungen zu liefern. Zwar spricht Kant von „Stufen“ der Entwicklung unterschiedlicher Kulturen und wertet diese damit im Rahmen eines telelogischen Eurozentrismus eindeutig ab, rechtfertigt damit allerdings keine kolonialen Expansionen. Darüber hinaus hebt Eberl hervor, dass Kant mit dem Begriff der Rasse nicht in erster Linie Unterschiede zwischen den Menschen herausstellen möchte, sondern vor allem die These einer gemeinsamen Herkunft der Menschengattung gegen zeitgenössische Polygenisten stark macht. Die Unterteilung in Rassen verweist somit vor allem auf die Zurückweisung der deutlich grundlegenderen These von unterschiedlichen „Arten“ oder „Gattungen“ des Menschen (360).
Stattdessen richtet Eberl den Blick auf Kants Verwendung des Naturzustandsbegriffs in seiner kritischen Staats- und Rechtstheorie. Kants eigentlicher Beitrag hierbei, das genuin Kantische Argument, besteht nun darin, dass er die exeundum-Forderung auf neue begründungstheoretische Füße stellt und sich damit von dem Hobbesschen Defizitmodell löst.[4] Kant verleiht dem Naturzustand somit einen a priori Status, der nicht mehr auf anthropologische Hintergrundannahmen angewiesen ist und die Notwendigkeit des Eintritts in einen bürgerlichen Zustand ausschließlich eigentumstheoretisch herleitet: „Den Nachweis der rechtlichen Notwendigkeit der bürgerlichen Verfassung“ leistet Kant „allein vermittels einer Analyse der Möglichkeit des rechtlichen Bezugs freier Wesen auf äußere Gegenstände der Willkür“. Kant verwendet den Begriff des Naturzustands dieser Interpretation zufolge also nur im rechtstheoretischen Kontext als einfachen Gegensatz zum Rechtszustand, als rechtlichen Notstand ohne allgemeinen Willen, der die Rechtsansprüche der Individuen miteinander in Einklang bringen könnte.[5] Oliver Eberl und Peter Niesen haben diese Konstellation inkompatibler privater Rechtsansprüche und gewaltpräjudizierender einseitiger Rechtsmeinungen als epistemischen Unilateralismus bezeichnet und damit die rechtstheoretische Einsicht ausgedrückt, dass die Form der Absolutierung einseitiger Urteile selbst konfliktkonstituierend ist.[6] Die entscheidende Frage aber – und damit sind Eberls Positionen absolut kompatibel – ist aber nicht, ob Kant geschichtsphilosophische bzw. abwertende anthropologische Annahmen für den Austritt aus dem Naturzustand braucht (das tut er nicht), sondern ob er sie dennoch hinzufügt und weiterhin vertritt.
Die besondere Bedeutung des Begriffs der „Wildheit“ oder der „Wilden“ in diesem Zusammenhang erwächst aus seiner doppelten, d. h. rechtstheoretischen und geschichtsphilosophischen Verwendung. Im Gegensatz zum Rassebegriff taucht der Begriff eindeutig in Verbindung mit dem rechtsphilosophischen Konzept des Naturzustands auf und kann, unter Nachweis seiner gleichzeitig geschichtsphilosophischen und damit anthropologisch-abwertenden Bedeutung, die These einer Kolonisierung von Kants Staat- und Rechtstheorie im doppelten Sinne begründen (in inhaltlich-kolonialer Hinsicht sowie als Übergreifen seiner Geschichtsphilosophie auf die Rechtstheorie). Dieses Argument entwickelt Eberl durch die Skizzierung eines Gesamtbilds, in dem „Wildheit“ auf der einen Seite mit dem Naturzustand und auf der anderen Seite mit abwertenden Attributen wie „Brutale Freiheit“, „Rohigkeit“ und „Nichtentwicklung menschlicher Anlagen“ verbunden wird (304). Er kommt zu dem Ergebnis, dass Kants „Beschreibung des Naturzustands als »wilder« Zustand […] auf einer abstrakten Ebene mehr zur Abwertung nicht europäischer Gesellschaften beigetragen [hat] als seine konkreten Äußerungen über »Rassen« und Hautfarben“ (361). Auch wenn Kant also eine rechtstheoretische Konzeption des Naturzustands entwickelt und damit zumindest theoretisch nicht mehr auf Hobbes’sche anthropologische Hintergrundannahmen zur Begründung staatlicher Ordnung angewiesen ist, stehen weiterhin „Klischees über die »Wilden« Pate“ (361) und kontaminieren damit Kants eigentlich rechtstheoretische Begründungsfigur.
Mit Blick auf Eberls Kritik am modernen Barbareibegriff sowie seiner skizzierten Verbindung mit dem Konzept des Naturzustands in Kants kritischer Staats- und Rechtstheorie, ergibt sich nach unserem Verständnis folgendes Beweisziel: Eberl muss zeigen, dass dem Naturzustand, neben seiner rechtstheoretischen Rolle als Gegenbegriff zum bürgerlichen Verfassungszustand, über seine Verbindung mit dem Begriff der Wildheit auch die Bedeutung eines zivilisatorischen Tiefstands zukommt, wodurch er nicht europäische Gesellschaften entlang der Dichotomie Wildheit – Zivilisation gegenüber europäischen Gesellschaften abwertet. Gelingt dies, ist in Kants Theoriearchitektonik bereits die problematische Idee von einem Rückfall in „das Andere“, das die Zivilisation vor Selbstkritik abschirmt, angelegt. Der einzige Punkt, von dem wir denken, dass eine kritische Auseinandersetzung zu einer weiteren Differenzierung führen kann, betrifft daher Eberls Rekonstruktion der Dichotomie zwischen Wildheit und Zivilisation in Kants Geschichtsphilosophie. Denn so wie wir Eberl verstehen, deutet er Kants geschichtsphilosophische Teleologie im Modus der rechtstheoretischen Dichotomie von Wildheit und Zivilisation, die eine Zuordnung der Nichteuropäer als wild und der Europäer als zivilisiert nahelegt und damit die koloniale Beschreibung eines zivilisatorischen Tiefstands begründet. Im Folgenden wollen wir diese These durch die Betonung des rechtstheoretischen Charakters einiger vermeintlich anthropologisch abwertender Begriffe (a) und Kants Unterscheidung zwischen Kultivierung, Zivilisierung und Moralisierung (b) abschwächen.
(a) Zunächst sei hervorgehoben, dass viele Begriffe, mit denen Kant den Naturzustand identifiziert, rechtstheoretisch erklärt werden können bzw. müssen. Wenn Kant den Naturzustand beispielsweise als „gewalttähtig“ und die in ihm herrschende Freiheit als „wild“ beschreibt, ordnet er diesen Beurteilungen in fast allen Fällen rechtstheoretische Gegenbegriffe zu. So definiert Kant den Begriff der Gewaltätigkeit als Gewalt ohne deklariertes Recht und versteht ihn damit als Kontrastpunkt zu der im bürgerlichen Zustand gewährleisteten Rechtsförmigkeit.[7] Dieses Bild einer vor allem rechtstheoretischen Beschreibung des Naturzustandes wird gestützt durch die synonyme Verwendung der Begriffe „wild“ und „gesetzlos“.[8]
(b) Diese rudimentären Punkte reichen freilich nicht aus, um Kants Naturzustandstheorem zu entlasten. „Den Wilden“ kommen zweifelslos auch geschichtsphilosophische Attribute zu, die sich nicht als rechtstheoretische Begründungsfiguren abtun lassen und die Eberl unter den Begriffen der „Rohigkeit“ und „Nichtentwicklung menschlicher Anlagen“ zusammenfasst (304). In diesem Zusammenhang problematisiert Eberl eine Passage, in der Kant auf den krummen Wuchs des Menschen in wilder Freiheit Bezug nimmt: „Daher erscheint das Bild, das Kant zur Ergänzung angibt, von den Bäumen, die erst im »Gehege, als bürgerliche Vereinigung« einen »schönen geraden Wuchs bekommen«, wo sie doch »in Freiheit […] krüppelig, schief und krumm wachsen«, als überheblicher Verweis auf den Wald der »Wilden« und damit indirekt auf diese selbst“ (300). Diese kantische Allegorie wird möglicherweise dadurch in ihrer diskriminierenden Bedeutung relativiert, dass Kant sie an anderer Stelle für den Menschen als solchen verwendet. Der Mensch, von dem Eberl annimmt, dass Kant ihn vorrangig als komprehensiven Gattungsbegriff verwendet, der die Vielfalt der Rassen vereinige, sei aus so krummem Holz, dass daraus „nichts ganz Gerades gezimmert werden“ könne.[9] Die „Wilde“ wie auch die Angehörige bürgerlicher Vereinigungen ist im Hinblick auf das Telos des Weltbürgertums gleichermaßen krumm. Das zeigt sich insbesondere an Kants Bezug auf Rousseau: „Rousseau hatte so Unrecht nicht, wenn er den Zustand der Wilden vorzog, so bald man nämlich diese letzte Stufe [Weltbürgertum], die unsere Gattung noch zu ersteigen hat, weglässt“.[10] Diese Textstelle kann Kants abwertende eurozentrische Bewertung der „wilden Völkerschaften“ sicherlich nicht aufwiegen, verweist aber auf eine relevante Unterscheidung zwischen Kultivierung, Zivilisierung und Moralisierung, die Kant in seiner Schrift Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht vornimmt: „Wir [Europäer] sind zu hohem Grade durch Kunst und Wissenschaft cultiviert. Wir sind civilisiert bis zum Überlästigen zu allerlei gesellschaftlicher Artigkeit und Anständigkeit. Aber uns für moralisiert zu halten, daran fehlt noch sehr viel“.[11] Kants Teleologie der Geschichtsphilosophie begründet einen Eurozentrismus, der nicht europäische Gesellschaften abwertet, indem er Kunst, Kultur und Wissenschaft in ihrer europäischer Gestalt zum allgemeinen Standard erhebt. Gleichzeitig aber wird an Kants Reduktion der Zivilisierung auf „Artigkeit“ und „äußere Anständigkeit“[12] deutlich, dass den zivilisierten Europäern der eigentliche Fortschritt, die Moralisierung, abgesprochen wird. Diese Differenzierung erklärt, wie Kant seinen kulturellen Eurozentrismus vertreten und dennoch Rousseau in seiner Zivilisationskritik zustimmen konnte. Er diskriminiert demnach nicht europäische Gesellschaften „nur“ im Sinne der kulturellen und zivilisatorischen Dichotomie, nicht aber im Hinblick auf das naturgeschichtliche Telos der Moralisierung. Gerade in dieser Hinsicht aber scheinen Eberl und der moderne Barbareidiskurs die Dichotomie zwischen der Zivilisation und „dem Anderen“ (ob Wildheit oder Barbarei) zu verstehen. Wenn Kriegsverbrechen als Akt der Barbarei beschrieben werden oder der Nachhaltigkeitsökonom Paech von dem zerstörerischen Gebrauch individueller Freiheiten spricht, bestätigen sie eben diese moralische Fortschrittsdichotomie, die das koloniale Erbe in der Form einer Rückfall-Rhetorik verleugnet und die eigenen Missstände der Zivilisation weiterhin mit „dem Anderen“ identifiziert. Zumindest in diesem Punkt fällt Kant aus dem von Eberl skizzierten Schema heraus, da er nicht davon ausgeht, dass sich die europäischen Staaten jemals von ihren moralischen Mängeln befreit hätten. Wenn das stimmt, bleibt die moralische Dichotomie von Wildheit und Zivilisation unvollständig und kann mit Kant zumindest nicht eindeutig den real existierenden kolonialen Verhältnissen zugeordnet werden.
Dieser Versuch einer konzeptionellen Klärung soll keiner Verharmlosung von Kants abwertender Geschichtsphilosophie dienen, sondern lediglich an Kants eigene Differenzierung erinnern: Eine eindeutige geschichtsphilosophische Dichotomie zwischen „den wilden Nichteuropäern“ und „den moralisch zivilisierten Europäern“, die mit der rechtstheoretischen Dichotomie von Naturzustand und bürgerlichem Zustand korrespondiert, gibt es nach unserem Verständnis nicht. Es würde somit auch keinen Sinn ergeben, in Kants System von einem echten „Rückfall“ zu sprechen, da europäische Staaten sich weiterhin durch „gewaltsame Erweiterungsabsichten“ schuldig machen und so die „Bemühung der inneren Bildung der Denkungsart ihrer Bürger unaufhörlich hemmen“.[13] Zumindest in diesem Punkt steht Kant mit Eberl und Cesaire stellvertretend für die These, dass eine Nation, die Kolonisierung und Gewalt im Namen der Zivilisation (als Moralisierung) rechtfertigt, niemals Zivilisation war.
[1] Oliver Eberl 2021. Naturzustand und Barbarei, Hamburg. Zitate im Folgenden im Fließtext in Klammern.
[2] Tagesspiegel 2019. Forscher kritisiert Fernreisen: „Rückfall in die Barbarei“, [https://background.tagesspiegel.de/mobilitaet/forscher-kritisiert-fernreisen-rueckfall-in-die-barbarei].
[3] So auch Jürgen Habermas im Hinblick auf die Erfahrungen des Nationalsozialismus: „Und mit dem Element der selbst verantworteten Regression tut sich das auf, was wir im 20. Jahrhundert als den eigentlichen Zivilisationsbruch erfahren haben: alles andere als einen ‚Rückfall in die Barbarei‘, sondern die absolut neue und von nun an jederzeit gegenwärtige Möglichkeit des moralischen Zerfalls einer ganzen Nation, die sich nach den Maßstäben der Zeit als ‚zivilisiert’ betrachtet hatte.“ Jürgen Habermas 2019. Auch eine Geschichte der Philosophie, Berlin, S. 174.
[4] Karlfriedrich Herb & Bernd Ludwig 1993. Naturzustand, Eigentum und Staat: Immanuel Kants Relativierung des „Ideal des hobbes“, in Kant-Studien, 84:3, Paris, S. 284.
[5] Ebd., S. 304.
[6] Oliver Eberl & Peter Niesen 2011. Zum ewigen Frieden, Kommentar von Oliver Eberl und Peter Niesen, Berlin, S. 136f.
[7] Immanuel Kant AA VI, S. 312.
[8] Immanuel Kant AA VIII, S. 24, 357; AA VI, S. 266, 316, 344.
[9] Immanuel Kant AA VIII, S. 24.
[10] Ebd., S. 26.
[11] Ebd.
[12] Ebd.
[13] Ebd.
Hier geht es zum einführenden Beitrag des Buchforums: BUCHFORUM Naturzustand und Barbarei – Ankündigung und Vorbemerkungen
und hier zum letzten Beitrag: Dina Delgado und David Müller: Vergessen durch Abstinenz? (BUCHFORUM Naturzustand und Barbarei #1)
Der nächste Beitrag von Lore-Marie Junghans mit dem Titel Was heißt politische Theorie jenseits von Naturzustand? erscheint am kommenden Montag, den 17.05.